“反政治神学的政治神学：左手卢梭，右手上帝”

读西蒙&布鲁； 克利切《无信仰者的信仰》

【注意者推】无论是媒体还是学术界，宪政热都成为了一个关键词，历时一年。 但是，政治热情的高涨并不一定会带来对政治的正当理解。 年末，刘小枫的政治观点因国父论的争论而频繁遭到攻击。 除了介绍西蒙·外，青年学者王钦写的克里切利在去年出版的《无信仰者的信仰》一书中，从理论上阐述了政治的真实存在方式，关于卢梭的记述也超出了启蒙神父的一般解释。 作为理解政治、政治哲学、政治神学的一个观点，提醒者在网络特辑上刊登这篇文章，以飨网民。

西蒙与布鲁； 克雷切去年出版的《无信仰者的信仰》一书可以看作是现代西方批判理论阵营对近年来思想界愈演愈烈的政治神学热的回应之一。 但是，这本书并未试图从思想史的角度梳理政治神学的迅速发展，难以归类为对政治神学语言的批判。

反而，这本书似乎试图在政治神学的领土内迅速发展对抗性的内在阵地。 借用克雷切利自己书中对政治的定义，也许可以类比为，正如政治是在国家权力和无权这两极之间不断运动，在国家内部制造内在距离的过程一样，克雷切利的书的目的是进行政治神学实验，构建内在的、反政治神学的政治神学。

让我们回到问题的出发点，了解克里奇许多庞杂的意图。 今天恐惧的核心是政治和宗教的纠缠，这种纠缠关系是由暴力定义的。 也就是说，克里切利对政治神学的兴趣首先在于这句话今天让政治权力可以通过宗教(首先是国家采取的)暴力手段正当化。 这个主张可能会让人联想到当今世界的所谓原教旨主义共同体，但克雷切利的论题比这个要广泛得多。 他认为现代政治本身不是世俗化过程的结果，而是神圣化的变体。

也就是说，政治神学的问题与以世俗化的形式出现的各种现代政治组织形式的自我正当化必然要求的超经验性的维度有关。 与此相反，克莱奇利在本书中提出的无信仰者信仰试图从政治共同体中引出这个超验维度，在抛弃一切宗教信仰和法则的基础上探讨市民联合的可能性。

克里切利把这个问题描述成不是讨论我们如何在没有宗教的情况下谈论上帝，而是谈论在没有上帝的情况下连接宗教这个人的纽带。 ( simon critchley，thefaithefaithless:Experimentsinpoliticaltheology ( Verso，) )

因为，无信仰者的信仰反而可以展示信仰的本质。 现有宗教体系内的法律和教义不会保障或救济信仰者的稳固位置。 相反，信仰者必须以言行一样的方式，通过承担自己力所不能及的无限需求( infinite demand )，将自己转化或构建为一个信仰主体。

克里切利在书中把许多思想家从卢梭、海德格尔、克尔凯郭尔分解为阿甘、巴迪、齐泽克，展开了无信仰论题。 限于篇幅，本文只限于对其中关于卢梭的《社会契约论》的解读。 因为在我看来这部分(约占全书三分之一的篇幅)构成了这本书的核心兴趣。

克里切利解读《社会契约论》的契机是卢梭的研究中经常提到的话题，是这本书最后一章关于市民宗教的论述。 乍一看，这部分在全书的大部分时间里看起来与社会契约中对迅速发展的政治社会的技术论述格格不入，看似附录，但克雷切利认为这最后一章应该视为整个《社会契约论》的前提。 克里切利借用阿尔都塞的说法，认为公民宗教的论述是卢梭对整个社会契约论构想重要理论错位的自觉修正。

具体来说，这种偏离，一方面是法律是共同体公意的表现，法律是人民借自身立法、主权体现人民性的行为，但另一方面，为了使法律具有权威性，卢梭必须设想不参与共同体整体的社会契约的立法者。 因此，主权权力和立法权威分离了。 人们为了使法律具有权威性，必须设计外来立法者的虚构，但法律的正当性只能是因为该法律是社会自身强加给自己的。 这是政治正当性核心的主权悖论。

与此相关，由社会契约引起的另一个问题是，一方面，人民行使主权的行为不能代表，另一方面，完全民主的社会在卢梭看来无法实现，因此政府的形成必须经历不可避免的民主环节。 克里切利是这样说的。 卢梭认为，要建立一个正当的政府，必然要经历民主，从那里他认为最合适的政府形式，也就是说，从正常到特殊的过渡，突然需要神一样的转变。

从这个意义上说，公民宗教的设计成为缓解或缝合上述难题的手段，作为对公民教育和社会纽带的建立，最终调和了特殊政治社会与社会契约普遍民主需求的落差。 关于卢梭的市民宗教本身，克里切利并没有过多地分解。 卢梭认为市民宗教中应该包括那些规定的讨论甚至完全是司空见惯的。 因为市民宗教形式的重要性远远大于其具体副本。

这是因为克里切利在这里将他自己的论题转向政治行业，试图构建政治最高的虚构，而不是揭露宗教的虚伪性。 最终你会发现，这种最高的虚构与无信仰者的信仰密切相关。 克里切利对最高的虚构进行了如下定义。 所谓最好的虚构，就是我们知道它是虚构的，只是虚构，但我们还是相信它的虚构。 最高的虚构在其彻底的偶然性中具有自我意识。

但是，构建政治的最高虚构前提是克里切利认为政治行业本身包含着奇迹的因素。 首先，政治要求人们自愿不信任。 从非常浅显的意思上来说，可以联想到柏拉图在《理想国》中所述的语言中的城邦。 在那里，市民根据其天性履行各自的职务，各司其职。 其次，克莱切利指出，政治行业的奇迹不仅在于要求不相信，还在于接受“人们悬挂着不自愿相信的态度”。

也就是说，政治、法律、宗教行业中只存在各种形式的虚构。 在克里切利看来，这不是弱点，反而是可能的力量。 就卢梭构想的社会契约和他打算为其提供正当性的人民主权而言，虚构性体现在两个方面。 首先，人民主权的构想继承了中世纪君权神授论的主权神圣性，神的君主成为了神的人民。

从这个意义上说，人民主权不是对上帝主权的反驳，而是对后者的直接继承。 上帝现在通过人民赋予政府统治权力。 其次，卢梭理论中具有重要意义的公意概念本身也来源于神学概念。 &lsquo； 公意从人们认为的上帝拯救人们的意志变为市民个人的意志，是政治正当性的关键。 因此，可以说整个社会契约论所设想的基础共同体的公意实际上是超经验内在化的结果。

但是，这是卡尔&bull； 施密特咒语之类的论题(所有现代国家理论的概念都是神学概念的世俗化)的正确性表明，卢梭的社会契约论构想提出了一种与政治神学视野内部以前流传的君权神授学说相反的人民主权模式。 克里切利对此说得非常直接。 人民主权是谎言。

同样，代议制政府的合法性不是来自寡头统治的重燃，而是来自人们相信这种政府形式代表着大多数人利益的虚构。

综上所述，克莱奇里认为，不要单纯指出各种政治虚构的虚构性质，重要的是探讨虚构本身如何在政治行业发挥作用，如何建立社会纽带，如何组织和动员大众等。 卢梭的社会契约论和人民主权归根结底被认为是政治的最高虚构之一吗？ 根据上面的分解，克里切利似乎是这么想的。 他还认为，卢梭所认为的无代表联盟政治与马克思在《资本论》中提出的自由人联盟相结合，这些都是最高的虚构形式。

由此，克里切利总结说，今天的问题是，我们在政治行业中缺乏这种最终信仰的最高虚构，从而“新”政治能够自我构建。

政治最高的虚构是指克里切利反政治神学的政治神学的意思。 根据这个新的政治神学，本来神学的政治秩序的垂直序列被转换为水平序列，个人不依赖超经验的力量，而是有可能在水平的联系中建立和重构共同体。

但是，我认为克里切利反政治神学的政治神学不仅推翻了今天各种政治神学的主张，还在内部引入了解构的方向。 关于这几个，克莱切利在书中没有明确指出，所以我试着通过它谈一下《社会契约论》的解读。 可以说，在克雷切利探讨卢梭的过程中，我们发现的实际上不是辛苦了一辈子的最好的虚构，而是虚构的互补序列。

如果说卢梭的《社会契约论》本身在最高虚构的意义上有说这句话的作用，也就是说卢梭对人民主权的讨论本身形成了这种虚构的语言政治外形的力量，那么为了将这句话神圣化，市民也会自觉地获得个人的特殊利益。 如上所述，在这里，市民对政治虚构自觉不信任，市民的德性无论是卢梭的爱国心还是巴失式的态度都需要相应地表现出来

在这方面，卢梭对外来立法者和公民宗教的论述变得不可或缺，不仅是对卢梭根据想象的社会契约形成的社会及其合法政府的构建，也是对撰写表现《社会契约论》最高虚构的文案的行为力所不可或缺的。 因此，最后一章对公民宗教的讨论不仅是对社会契约的补充，也是对《社会契约论》的补充(这样附录的性质也可以理解)。

如果是这样的话，克莱切利对政治的最高虚构定义可能还不充分。 明知其为虚构却坚信其不足以满足齐泽克意义上的意识形态，或者要想达到这一最高虚构的政治效果，就需要补充构成接受其虚构的政治前提的人们自发不相信的态度。 不仅是最好的虚构本身，这个自发的悬案也不是给定的。 相反，需要在政治上建立新的联系和可能性。

就这样，卢梭的市民宗教本身，需要作为虚构虚构的虚构的新的补充等。 为什么这么说呢，因为这个虚构的增补序列不仅仅是固定的虚构，必然要求越来越多的增补。 (否则，它就不是自然的，比如现在以国家利益为前提，假借民主主义之名捍卫军事暴力的各种事例。 (政治神学的基础不是尼采式的新神话，而是德里达意义上的延异。

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